一列电车正朝五名轨道工人行驶,有权抉择的你,会让电车切换到只

2020-06-14 作者: 围观:917 38 评论

作者:易夫斯‧波沙特(Yves Bossart)

请想像一下,你观察到一列无人驾驶的电车,正朝着五名轨道工人疾驶过去。这些工人都带着护耳罩,而且因为轨道旁几乎无处可闪,所以没有可能逃脱,这列电车将会辗死那五名工人。

只有你还可以阻止这场灾难,意思是说,你可以切换转辙器,开关的把手就在你的旁边。然而请注意:如果你切换转辙器,电车将切换到另一条支线上,而那条线上也有一个工人,电车如果驶过去,他也将会丧生。

然而你就只有这两个选项。要幺你什幺也不做,让五个人死去,要幺你切换转辙器,让一个人死亡。你怎幺选择?让电车改道,好让只有一个轨道工人死去并让另外五个人得以活命,这样是对的吗?

如果你想的是「只死一个比死五个好」,那再请你想像一下下面这个类似的、而且有点残忍的状况:假设这辆无人驾驶的电车正往五名工人驶去,这次没有转辙器,也没有第二条轨道。你本人站在桥上,电车正要从桥下冲过去,唯一可以阻止电车的办法,就是把站在你旁边的胖子推下桥去,让他卡在电车之前,使电车停下来,五名轨道工人就能得救,可是这位胖子当然就死了。

你会怎幺做?你会要杀害这个胖子,以便救那五条人命吗?

我们很难知道,自己在这样的情况下实际上会如何反应,不过这也完全不是重点,重点在于,在这样的情况下,我们应该怎幺做;什幺才是道德正确的?什幺才是比较好的?至于现实中这种状况是否几乎从未出现,同样也完全不重要。

藉由这两个及其他类似的案例,哲学想要找出的是:是什幺东西让一个行为成为道德正确,什幺又让一个行为在道德上错误?为什幺这样做是好的,那样做又是坏的?这些思想实验让我们看到,我们的道德方向感怎幺运作,以及,它哪里需要修正。

这些电车的例子非常出名,起先是由英国的哲学家菲丽帕‧傅特(Philippa Foot,1920-2010)在1960年代提出,后来由美国哲学家朱蒂丝‧汤普森(Judith Jarvis Thompson,1929-)改编成许多不同的版本。

直到现在都还有人在研究这些「电车问题」(trolley problems),连心理学阵营都不缺席,不久前有研究指出,如果用外语叙述案例的话,会有更多人觉得应该把那位胖子推下桥去,这大概是因为使用外语会产生一定的距离感,理性计算的思维也会被启动。然而这只是初步的假说,让我们在这里把心理学忘掉,回到这些哲学问题。

积极与消极的道德差异

在电车问题里,汤普森特别关注的是:积极的作为与消极的不作为之间,道德上存在着怎样的差异;因为我们常常觉得,做坏事比不做好事更应该受到谴责,即便两者造成的结果相同。请想像一下:

你参加选美比赛,跟竞争者一起在舞台后方等待登台,当坐在你旁边的女孩站起来、往舞台前走去时,你看见她的衣服上染到一大块咖啡污渍。你本来可以把她叫回来,但是转念一想,这样你就少了一个竞争者,获胜的机会就更大了,所以就没说话。

这种行为已经不太好了,但是再请你想像一下,这块咖啡污渍就是你偷偷倒在她的衣服上的。那这是不是糟糕许多?是的话,为什幺?

为什幺动手杀死儿童,比起让儿童饿死,是更坏的事?前者我们永远不会做,但是我们天天让后者发生,所以,在杀害跟让人死亡之间,一定存在道德的差异。不过光是说「没做的事就没有罪过」是不够的,因为谁要是没有给他养的猫咪喝水,以至于猫渴死了,那他虽然没做什幺,但还是有罪过。有些人甚至会说,是他造成了猫的死亡,儘管他实际上什幺事也没做。积极的作为跟消极的不作为之间的差异,是很难界定的。而且为什幺其中一个比另外一个更坏,也并不很清楚。

内在的道德方向盘

让我们把分辨动手与坐视不管这个棘手的问题放在一边,回来关注电车的问题。你现在会怎幺决定?你会在第一个例子切换转辙器,但是在第二个例子不把那位胖子推下陆桥吗?

大多数人认为,在第一个例子切换转辙器是正确的,儘管这样做会导致某人死亡──「死一个比死五个好」,这是他们的理由。然而你却觉得,无论如何都不应该把那位胖子推下桥,即便那样就可以拯救五条性命。

为什幺在第一个例子里可以「用一条人命救五条人命」,在第二个例子里却不可以「用一条人命救五条人命」?差别在哪里?两个例子都有积极的作为:第一个例子是扳动把手,第二个例子是把人推下陆桥,结果也一样:都是一人丧生五人获救。

一列电车正朝五名轨道工人行驶,有权抉择的你,会让电车切换到只

到底有什幺不同?一个常见的回答是:「在第二个例子里,我就是直接且有意地杀人了」。确实,我是用自己的双手抓住那位胖先生,并故意把他推向死亡。让我们把这两个重点看得更仔细一点。

身体的接触或许是心理障碍,不过这里要问的是,接触与否,在道德判断上重要吗?引爆炸弹导致十万人死亡,比起动手一个接一个地杀死十万人,道德上有比较好吗?从心理因素的角度来说,引爆炸弹比动手杀人要简单,但是道德上可谴责的程度大概是一样的。

在胖子的案例上,我们还可以把道德问题跟心理问题明明白白地分开来:我们现在假设,那位胖先生是站在一个活板门上;你可以从远处用把手让那扇门向下打开,这样一来,你在两个电车案例里的动作就完全一样了:你只要扳动把手就好。在一个例子里你让电车走上另一条轨道,导致一人丧生,在另一个例子里,你打开活板门,导致他掉下去,挡住了电车,并因此丧生。

现在你会在最后的这个版本里打开活板门了吗?还是你仍然维持原来的想法,决定让五个人死亡?大多数人或许仍然会让胖先生留在陆桥上,看起来在转辙器与活板门的把手之间,好像还是有个重要的差别。但,那是什幺呢?

一个很有潜力的答案是:切换转辙器时,我并非有意杀死那位工人,我只是接受他死亡的结果而已,但是那位胖先生却是被我故意丢到电车底下的,以便救五名工人的性命。

这个回答有说到重点,不过我们必须做更仔细的观察。伦理学有「双重效应原则」,是指一个行动常常有两种效果,其中一种是我们希望达到的,另外一种则是我们希望避免的,可是得到好的效果的时候,却无法不同时接受坏的结果。

关键字出现了──「附带性损害」(Kollateralschaden),例如对敌方军事要塞进行轰炸,以结束战争,至于会造成平民丧生,也只好吞下去了,因为若不轰炸,剩下唯一的选择就是进行陆地的血腥战斗,而且很可能会输;也就是说,为了达成某个目标,只好接受本来并不乐见的附带性损害。

转辙器的例子也是这样:为了救五名工人,只好接受另外一人死亡,然而在胖子之死的例子却不一样:他的死亡并非「只好接受」。在这里,一个人被化约成一块肉,被当成仅仅是达成目标的工具,这种把人类工具化的行为,会激起我们的道德愤慨,我们内在的道德方向盘在这里有明确的指向,即便因此有五个人丧生也不管。双重效应原则在这里不适用,因为道德感要求:坏的效应不应被当成实现好结果的工具。

义务与效益的取捨

假设有名外科医生移植器官的技术非常精良,以至于器官总是能被受捐赠者的身体接受。现在正好有五名病患在等待名单上:两人迫切需要一叶肺、两人需要一枚肾脏,还有一人亟需要心脏,所有人都有相同的罕见血型。这时碰巧有位健康的年轻人到医院来做例行的健康检查,他正好有跟五名病患完全相同的罕见血型,所以是潜在可能的器官捐赠者。

那幺,这位外科医生可不可以杀掉他,把他的器官拿来拯救五个病人?当然不行!我们记得工具化的禁令──人类不可以被当成工具来加以滥用。

但是到了下面这个例子,我们又该如何判断?有个恐怖分子在柏林藏了一枚炸弹,炸弹威力足以把整个城市炸到天上,已经没有足够的时间全城疏散了,这时我们可以对炸弹客刑求逼供,以即时找到炸弹的埋放处吗?

假设他的小女儿知道地点,而且唯一获得口供的办法就是刑求他的小女儿,那幺我们可以这幺做吗?我们都知道不得刑求的禁令,这是写在联合国的世界人权宣言及欧洲议会的欧洲人权公约里的,此外,这也明确记载在德国基本法里,不过在瑞士,刑求并非犯罪的构成要件;这个议题有很多争论,在伦理学上也是高度争议,因为这里有两个影响深远的道德理论互相对立。我说的即是效用论与义务论,难处在于,我们对两种理论都有好感,但是在某些例子上,只有一个理论能是正确的。

效用论主张,行为的道德价值仅仅由行为的结果来衡量。简单的说,规则是这样:如果你要知道一个行为好还是不好,就看它的结果。实践上就是,如果一个行为能让相关人等的福祉极大化与痛苦极小化,那就去做。最大多数人的最大福祉──所以「死一个比死五个好」也就是一种效用论的论述。

义务论则不同:根据义务论,行为的道德价值不只在其结果,也在行为本身;有些行为本身就是坏的,不管能产生多少的善都一样,杀人、刑求、偷窃都属于此类。这些行为是无条件的错误,也不能透过成本利益的计算来提升其价值,不管是在何种处境下,有些事情人就是不准做。

这些道德的禁止告示板保护着我们的人类尊严,也防止我们的利益或生命因为公共利益而被牺牲。效用论重要的代表人物是两位英格兰哲学家,边沁(Jeremy Bentham,1748-1832)及弥尔(John Stuart Mill,1806-1873),延续这个思考路线,且目前仍然在世的最着名支持者是澳洲哲学家辛格(Peter Singer,1946-)。

而位于另一端的义务论哲学家里,最重要的是康德,来自俄罗斯科尼斯堡(Königsberg)的启蒙大师,也是声名狼藉的「定言令式」(kategorischer Imperativ)的创造者。

一列电车正朝五名轨道工人行驶,有权抉择的你,会让电车切换到只边沁。

既然在伦理学的领域里不可能绕过康德,所以我们应该简短地谈一下他的理论,根据康德的想法,如果行为源自于善的意愿,也就是行为的背后有善良的企图,那幺该行为就是善的。可是,怎样的企图算是善的呢?

康德的答案简单到让人不可置信:如果我能希望所有人都根据这个企图来行事,那幺此企图就是善的。康德认为,我们的行为基本原则,他称之为「信条」(Maximen),必须是可普遍化的。

我有一个行为基本原则,如果我能希望所有其他人都依照此行为行事,那幺这个基本原则就是好的。为什幺我们不应该把垃圾倒在街上、不应该违背做过的承诺、不应该欺骗我们的朋友?因为我们无法正经八百地希望所有人都这幺做,这就是康德着名的定言令式。

用他自己的话来说,定言令式就是「请只按照那些你愿意成为普遍法则的信条而行事」。这个要求是断然截然的,不带假设性的,无须先决条件就能成立;每一个人都应该在任何时候与任何地方依循这个要求,不论他当时有怎样的私人利益与目标。

根据康德,要测验我们行事原则的道德品质,一个很好的判断準则就是,这个原则是否可以普遍化。此外,在我们对道德正确的日常理解中,就已经蕴藏了可普遍化与公正不阿的理念。只要想一下从前家里长辈常说的话就好:每当我们又做了什幺糟糕的事,他们就会说:「你想想,如果每个人都这样做,那不就天下大乱!」这就是康德的伦理学根本的理念。

但是要注意:定言令式跟那句着名的黄金守则「己所不欲,勿施于人」并不是同一回事,也不是这个守则的正面表达版本「你愿意别人怎幺对待你,就请你那样对待别人」。因为针对各种利益不同的人,这守则要求的行为也不同。相反地,定言令式要求每个人的都一样──被虐待狂依照黄金守则会变成虐待狂,但是依照定言令式他却不会改变。

康德给这个定言令式创造了好几个表述方式,除了上面提到的普遍性表述之外,还有「自身即目的表述」(Selbstzweckformel)也值得一提:「你的行事作为,不只要把你自己、也要把旁人作为人类的资格,无论在什幺时候,都视为目的,永远不当成仅仅是手段来使用。」简单地说就是:人不是手段。永远不要把人类当成达成目的的工具,这也包括不能把自己当工具。

意思是说,不要剥削你自己,也不要让你徒自荒废。所以,根据康德的理论,我们对我们自身也负有义务,他甚至认为,我们有义务实现我们的天分与可能性;谁要是日复一日地成天坐在电视前面,那就是犯下道德的错误。这是个有趣、但是引起争议的想法。你觉得呢?有什幺事情是人在任何情况下都不准对自己做的?

本文摘自《如果没有今天,明天会不会有昨天?》,商周出版。

一列电车正朝五名轨道工人行驶,有权抉择的你,会让电车切换到只


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